李小荣:陶渊明与道教灵宝派关系之检讨

陶渊明与道教灵宝派关系之检讨

———以涉酒诗文为中心

李小荣

(福建师范大学文学院,福建福州 350108)

摘要:有关陶渊明涉酒诗文的思想渊源,历来说法不一。本文从中古道教发展史与陶渊明自身的性格特点出发,结合古灵宝经对“酒戒”的特殊态度及其承袭早期天师道而来的厨会制度,证明其饮酒类作品在一定程度上体现的是道教灵宝派的生活情趣和艺术追求。

关键词:陶渊明;涉酒诗文;灵宝派

中图分类号:I206.2  文献标识码:A  文章编号:1000-5285(2010)05-0111-09

 

 

 

众所周知,在陶渊明(365-427)的文学创作中,涉酒作品比例极高,据逯钦立统计,其存世诗文142篇,说到饮酒的共56篇,约占全部作品的百分之四十。对这种突出现象,时人与后人都有大量的评论,如其好友颜延之(384- 456)所撰《陶征士诔》说他是“心好异书,性乐酒德,简充烦促,就成省旷”,梁萧统(501- 531)《陶渊明文集序》则说“有疑陶渊明诗,篇篇有酒,吾观其意不在酒,亦寄酒为迹”。无论“乐酒德”或“寄酒”之评价,皆表明酒既是陶渊明物质生活中不可或缺的东西,更是其精神生活的一种特殊载体。虽然在陶氏不同的人生阶段,酒的来源不一,饮酒的频率不等,饮酒的场合、心境有别,但古今中外的研究者都想弄清楚一个根本性问题,即其饮酒的思想基础何在?

对此问题,不同的研究者给出的答案不尽相同。比如鲁迅1927年的著名演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》,是从晋末社会思想的角度,说陶渊明是“乱也看惯了,篡也看惯了,文章便更和平”的代表,其态度是“随便饮酒”;陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》认为陶氏创立新自然说,诗中《饮酒》、《止酒》、《述酒》及其关涉酒之文字“乃远承阮、刘之遗风,实一种与当时政权不合作态度之表示,其是自然非名教之意显然可知”;王瑶《文人与酒》则深受鲁迅影响,指出陶渊明饮酒的心境主要有二:一是“和竹林名士一样,是用酒来追求和享受一个‘真’的境界的,所谓形神相亲的境地”。二是“借酒来韬晦免祸的”。但“他的悲痛只是内心的,受到实际政治迫害的机会比较少,所以陶诗中写后一种心境的诗不如写前一种的多”。鲁、陈、王三人的观点,是20世纪上半叶这一研究领域的典型代表,至今依然具有示范意义。尤其是陈寅恪提倡的“研究当时士大夫之言行出处者,必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件”,予以后来者的史学研究良多启迪。就前者而言,陶渊明所撰《晋故征西大将军长史孟府君传》载其外祖父孟嘉是“好酣饮,逾多不乱。至于任怀得意,融然远寄,傍若无人”,桓温尝问嘉:“酒有何好,而卿嗜之?”嘉笑而答曰:“明公但不得酒中趣尔。”《饮酒二十首》(十四)则夫子自道云“酒中有深味”,《五柳先生传》又说自己是“性嗜酒”,可见他对于酒的感情、认识,与孟嘉何其相似,显然有孟嘉遗风。就宗教信仰言,陈寅恪说“渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也”。此说一出,几成定论,不少治陶名家都深以为然,并有所申论。

不过,到了陶渊明生活的晋末宋初,天师道在教义、教规上都发生了不少变化。刘宋新天师道经典《三天内解经》卷上所讲“三天正法”即要求:“治病疗疾,不得饮酒食肉。”从严格的道教戒律意义上讲,即便生病之际,也不能饮酒。事实却恰恰相反,陶渊明非但一生多次得病,而且生病时往往也照喝不休。《答庞参军一首》序中即云“吾抱疾多年”,诗则谓“或有数斗酒,闲饮自然欢”。有论者指出,陶渊明《答庞参军》中所说“旨酒”,是一种好酒,且用于服散治病。另外,志磐《佛祖统纪》卷二十六记载了后世流传甚广的陶渊明不愿入莲社的故事,说他:

  尝往来庐山,使一门生二儿舁篮舆以行,时远法师与诸贤结莲社,以书招渊明。渊明曰: “若许饮,则往。”许之,遂造焉;忽攒眉而去。

此处所说“结莲社”,当指东晋元兴元年(402)慧远集缁素慧永、慧持、刘遗民、雷次宗等123人在般若台精舍阿弥陀佛像前建斋立誓,以期往生西方之法事。慧远法师乃持律精严之人,《高僧传》卷六载其义熙十二年(416)八月初动散:“至六日困笃,大德耆年,皆稽颡请饮豉酒,不许。”最后竟由此撒手人间,圆寂而去。虽然他对陶渊明网开一面,许其破戒饮酒而入会,陶氏却中途变卦。有人指出根本原因在于,陶渊明对佛教五戒中的其他戒律及修行方式深有顾忌,故而最终放弃了加入僧团的尝试,但他并不反对佛教思想。

陶渊明既然不愿受各种宗教戒律的束缚,所以笔者怀疑他至少不是纯正的天师道信徒,只是在思想层面接受了道家及当时道教各派别所共同遵循的自然之道而已。

改革开放以来,学术界对陈寅恪的陶渊明未受佛教影响之论断的质疑声渐多,大多数学人认为陶氏受过佛教的影响。就所受影响的层面而言,大致可分成两类:一是思想层面,或谓其思想与心无宗有关,或谓渊明赞同佛教的因缘观、生死观,或谓其深受大乘般若思想的影响;二是文学层面,如有人指出《游斜川并序》、《桃花源记并诗》的文体与汉译佛经之“祇夜”有关,有人认为《止酒》诗的奇特形式与某些佛经的长行句式相似。诸如此类,说法虽异,中心思想却只有一个,即陶渊明是在自觉或不自觉之间接受了当时具有巨大社会感召力的庐山慧远教团的影响。其中,范子烨把二者关系概括为“拒斥与吸纳”,这是比较到位的。

 

 

既然陶渊明对佛教的吸纳是有选择性的,这就促使我们思考如下问题:即在当时的新兴宗教派别中,何者才能做到兼容道教与大乘佛教?易言之,陶渊明所接触的这一宗教派别,其思想要素既要契合于其家族文化传统中的道教信仰,又已吸纳了某些佛教思想的因子。唯有这样,才能弥合诸家的歧议,而符合前述双重条件者,在当时只有道教灵宝派而已。

经过国内外不少学者的积极探究,发现在六朝产生的新兴道教派别中,灵宝派最集中地反映了道教对大乘佛教的吸收借鉴。更值得注意的是,当时古灵宝经对“酒戒”的特殊态度,完全契合于陶渊明的精神需求。

所谓古灵宝经,主要是指敦煌遗书P.2861+ P.2256宋文明《通门论》中所见陆修静(406- 477)《灵宝经目》著录的一批早期灵宝经典,它们多出于葛巢甫东晋隆安(397- 401)末年造构灵宝之时,并构成了三洞经书之“洞玄部”的最初内容。代表性的经典有《太上洞玄灵宝五篇真文赤书》(S.5733,《道藏》本作《元始五老赤书玉篇真文天书经》)、《太上洞玄灵宝大道无极自然真一五称符上经》(P.2440,《道藏》本题作《太上无极大道自然真一五称符上经》)、《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》(P.5563)、《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》(P.2606、P.2651、S.3109等,《道藏》本作《灵宝无量度人上品妙经》)、《太极左仙公请问经上》(S.1351,《道藏》本缺)等。

东晋后期在江南地区兴起的道教灵宝派,实际上和上清派一样,都把天师道与江南地区原有神仙道教特征整合为一体,核心信仰仍然是成仙。但是,相对于其他道教派别,灵宝经派吸纳的佛教教义最多,重要者如因缘、果报、三世轮回与涅槃思想等,并由此建立了道教新型的报应观、度人观和无心说,对后世道教的发展影响深远。此外,灵宝派在发展过程中,也吸纳了其他新兴教派的思想,比如上清派最重视的存思法之类。总之,灵宝派是当时最具融摄性的道教派别。

逯钦立曾把陶渊明40多首年代可考的饮酒之作进行了大致的划分,指出可分成三个阶段:

第一阶段是从39岁到50岁,这11年是他纵情酣饮的主要阶段。第二阶段从51岁到57岁,这7年是他家贫缺酒、亲友招饮的阶段。第三阶段,60岁以后,这是他重新得过酣饮生活的阶段。虽然学术界对某些饮酒诗具体创作时间的看法不一,但逯先生的划分总体说来是比较清楚地反映了陶渊明的饮酒历程和心态变化,从中亦知渊明集中饮酒是在东晋元兴二年(403)以后。

陶渊明作自传时说“性嗜酒”,但其存世作品中有一首别有情趣的《止酒》诗,从中可知诗人曾经似乎下过决心要戒酒。诗曰:

  平生不止酒,止酒情无喜。坐止高荫下,步止荜门里。好味止园葵,大欢止稚子。平生不止酒,止酒情无喜。暮止不安寝,晨止不能起。日日欲止之,营卫止不理。徒知止不乐,未信止利己。始觉止为善,今朝真止矣。从此一止去,将止扶桑涘。清颜止宿容,奚止千万祀。

关于这首诗,历来受重视的程度远远比不上《饮酒》和《述酒》等作品,原因在于大家多视之为游戏之作,所以很少有人对它系年。目前笔者所见,仅有两家:一是台湾学者黄仲仑谓“当是临终之作”,二是龚斌从诗句“大欢止稚子”推断,“知其时渊明儿子尚小,而渊明死时,五个儿子均已成人,故此诗作年大概与《责子》诗相去不远,绝非临终之作,今暂系于义熙二年(四〇六)”。显然,后者的说服力更强。

至于诗人的戒酒缘由,虽有论者认为是“陶渊明不愿看到酒在政治上带来麻烦,所以想戒酒”,但细绎诗意,诗人戒酒的态度很不坚决,且十分矛盾。若就其一生的生活方式看,渊明从未离开过诗情酒趣。

诗人对戒酒的矛盾心态,让我们想起古灵宝经对于酒戒的通融。如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》记载元始天尊在安乐山中对12年少说法之时,中有一人“素性好酒”,对元始天尊说:“余者乃可,唯酒难断除,我本性所好,作不敢计。所以者何?我先服散,散发之日,非酒不解,是故敢耳。”天尊则答云:“散发所须,此乃是药。将养四大,药酒可通,但勿过量,至不如平耳。” “散”,即寒食散。也就是说古灵宝经并非像当时的天师道经典那样戒律严格,要求生病者也不能用药酒。前文已言,陶渊明的饮酒,即有用于散发者。而“日日欲止之,营卫止不理”,是说如果停止饮酒,诗人则会感到营、卫二气不畅而生病体。另外,在道教的服气法中,酒是不可或缺的,如题为“旌阳许真君述”之《灵剑子》 “服气第三”曰:

      酒能助气,酒糟作羹,尽能引元气易成。酒后,气当易通,美酒不须多。及醉,吐则有损矣。时复一杯,止饥代食。酒能涛荡除滓,得道之人,无不好于酒也。酒能炼真养气,不须服人参汤。

其间所述饮酒的种种好处(引文中加着重号部分),与陶渊明的性格、日常生活行为相对照,确实多有相合之处。如《和刘柴桑一首》的“春醪解饥劬”,即和“止饥代食”同一意趣;而《连雨独饮一首》的“故老赠余酒,乃言饮得仙”,则和“得道之人……”一句相同,都突出了饮酒与成仙之间的联系。

“坐止高荫下,步止荜门里”两句,按照我们的理解,当指陶渊明饮酒时不拘场所之意。特别前一句,与《太极葛仙公传》所载灵宝派重要人物葛玄的饮酒情趣十分相似,传云:“仙公尝行,邀止道间树下,折草刺树,以杯器承之,汁流如泉,杯满即止,饮之皆如美酒也。”虽说《太极葛仙公传》所述,重在张扬葛玄的神通变化,但仙公饮酒的旷达心情,则与陶渊明相近。

《止酒》最后6句,是说诗人知道止酒可致仙,但它们和前面14句所表达的意思相反,显然是有矛盾的。其中,“止为善”云云,其实也是古灵宝经所提倡的。如《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说:“酒不可都断,使之有数,随人多少,不必令尽限也。故世教言‘唯酒无量,不及乱’,斯之谓也。”《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上所载洞玄智慧十戒之第六戒是:“减酒节行,调和气性,神不损伤,无犯众恶。”《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》则载“定志通微十戒”之第五戒是: “不醉,常思净行。”总之,晋末所出古灵宝经对酒戒的要求实际上并不严格,它们只是讲“节酒”与“不醉”,而非禁酒。值得注意的是,到了陆修静整理灵宝经时,戒条则变得和当时的天师道一样严格,其《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》所说“十戒”之第六戒就改作:“断酒节行,调和气性,神不损伤,无犯众恶。”对于这一点,后来流行的灵宝类道经不但完全予以继承,而且惩罚的力度相当恐怖。如《洞玄灵宝三洞奉道科始营戒》卷一《罪缘品》说:“生世嗜酒猖狂者,从鱼鳖鍜(蝦)蟆中来。”卷二“度人品”又说: “复有十种使不得出家者:一者背臣逆子……七者饮酒食肉。”《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》所载“道教五戒”则说:“一者不得杀生,二者不得嗜酒,三者不得口是心非,四者不得偷盗,五者不得淫色。”于此,把酒戒列为第二位,仅次于杀生戒,可知其戒具有十分突出的重要性。

  当然,某些后出的《灵宝经》虽然严持戒酒之立场,但对于治病而饮的情况仍会有所通融。比较有趣的是《洞玄灵宝千真科》,经云:

出家之人,不得饮酒。或妄托天寒,诈称腹痛,饮后色变;或斗乱尊卑,应供赴斋;……非唯自失礼义,抑亦秽辱道众,是灭道法。……有如此例,皆犯律论。其实是疾痛,众所通知,分药要须,不在禁例。须令出外,不得入法席。

  仙公曰:“道法之中,听许饮酒。《灵宝经》云‘置酒浮云观,高饮玉清台’,此何顿隔之?”真人曰:“何见之谬!《太清经》云:‘化金玉为三十六水,以金为水则为金浆,赤玉为水则为琼浆,白玉为水则为玉浆,或玉液’。《定志经》云‘玉液,五者不醉,常思净行’,何有许法?” 

经文宗旨有二:一是强调出家之人应严持酒戒,除生病者外,如道士有病之时,则不可参与道教法会;二是驳斥了仙公(即葛玄)道法听许饮酒之说。其实,仙公所引《灵宝经》,正是古灵宝经,而两句五言叙及的饮酒之乐,恰恰表现的是古灵宝经对以酒致仙的推崇。

  古灵宝经中,与酒有关者,尚有厨会(也叫饭贤、厨食)制度。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》载太极真人曰:

  饭贤福食,各有人数。外来之客,先亦同食。正一真人三天法师,临升天,以百姓贫弊,为复减损,作福或十人,馔忽过十人。他宾集无以供之。既不尽周,一人不遍,犹是不普。故制法,悉事毕,余厨施一切人及众生辈,为主人祈福矣。后世不知之,故以相示也。酒不可都断,使之有数,随人多少,不必令尽限也。

经中所说“正一真人三天法师”,是指早期天师道的创始人张道陵。他依据中国古代村社共同体中的敬老和乡饮酒习俗而建立厨会制度,该制度具有社会救助的功能,旨在帮助教团内部的贫苦信众。其中,酒在厨会中是常用食物之一。对此,六朝天师道早期经典《玄都律文》之《制度律》有详细的规定,曰:“男官女官主者,上厨人酒五升,钱三百;中厨人酒四升,钱二百五十文;下厨人酒三升,钱一百文。”即使是寇谦之(365- 448)改革三张旧法之后,其《老君音诵诫经》仍保留了相关律文,曰:“厨会之法,应下三盘。初小食,中酒,后饭。今世人多不能下三盘,但酒为前,五升为限。明慎奉行,如律令。” 

  厨会之饮酒,具有两大鲜明的特点:

  一是群体性。对此,道典与佛教方面的文献记载完全一致。前者如唐人朱法满编《要修科仪戒律钞》卷十二《饭贤缘》引《太真科》曰:

  家有疾厄,公私设厨,名曰饭贤。可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人。不可不满十人,不足为福。贤者廉洁,亦能不食,食亦不多;服饵浆药,不须厚馔。是世人所重,献之,崇有道耳。

后者如南齐释玄光《辨惑论》云:“世传道士后会,举标以防斯难,兼制厨命,酒限三升。汉末已来,谓为制酒。”再如北周甄鸾《笑道论》谓:“道会饮酒者,无过也;佛会不饮。”玄光的记载表明,南朝厨会用酒标准所取数量是下厨;甄鸾之语,则用对比的方法,揭示出道教信徒集会于厨食时则饮酒无过,而佛教集会则相反。

  二是厨会之时,常有音乐之设。虽然古灵宝经与新天师道经典一样,反对早期天师道厨会之乐杂用民间音乐或巫乐,比如敦煌本古灵宝经P.2468《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品》说“巫师歌舞而招祸”,《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》则列有“学者及百姓子放荡世间妓乐之罪”,意即无论出家道士还是普通信众,对世间妓乐都应回避。刘宋三天弟子徐氏所撰《三天内解经》卷上又说:“本道乖错,群愚纷纭,莫知祸之所由。或烹杀六畜,祷请虚无,谣歌鼓舞,酒肉是求,求生反死,邪道使然。”其所谓“谣歌”、“酒肉”云云,批判的正是当时厨会中的乱象。但是,若符合古灵宝经及新天师道经典所提倡的仪式音乐,则完全许可。如《老君音诵戒经》的“八胤乐”,它可能“是一种分节歌形式,即引唱八遍,曲同辞异,以配合‘八拜’的形式”,它是“寇谦之为宣扬新道法,吸取儒家礼法仪式有音乐伴奏的形式,仿效宫廷祭祀乐章的结构,创制了道教经韵乐章”。古灵宝经不但把设斋时所用厨食的地位大加提升,比之为“天厨”,而且规定了所用音乐的性质是“以道娱乐”。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》即说:“若见弦歌,当愿一切玩经叹法,以道娱乐;若见福食,当愿一切无不饱满,世享天厨。”既然把“弦歌”与“天厨”相提并论,则知二者在灵宝斋法中是同时出现而互相配合的。《太上诸天灵书度命妙经》又说南陵朱宫之中及九灵福堂之真仙所以“天给宿福,魂神自然厨食”,是因为“在世供养灵宝,行斋持戒,发自然之心,作诸功德,灭度而得升上福堂,受食天厨者也”,并且他们还同时享受真人玉女的“恒所歌诵”。《洞玄灵宝玉京山步虚经》则谓太上无极虚皇天尊之治有“诸天奏乐”,且要求“勿辍弦止歌”。此两处所说虽是天堂之事,但也是人间厨会及其音乐场景的一种投射。

十分有趣的是,陶渊明的饮酒诗作,大多也具有古灵宝经所载厨会饮酒的两个特点:

一是陶公与人共饮的场合多于独饮。兹据袁行霈《陶渊明集校笺》,将其中主旨较为明确者加以归纳(见下页表一):

  从表一粗略的统计可知,陶渊明与人共饮的次数是独饮的两倍。更为重要的是,诗人的共饮,其性质似多近于道教厨会的聚众欢饮,如《移居二首》(其二)之“春秋多佳日,登高赋新诗。过门更相呼,有酒斟酌之”、《癸卯岁始春怀古田舍二首》(其二)之“日入相与归,壶浆劳近邻”、《杂诗十二首》(其一)之“得欢当作乐,斗酒聚比邻”等。

二是陶渊明的饮酒也常有音乐相伴。本来,史书记载说陶公不懂音乐,但经学人考证,此说并不可信,相反,他对音乐是有相当深入的理解,并深刻地影响了其诗歌创作。若就其今存饮酒诗作看,也可证明这一点。如《蜡日一首》说:“我唱尔言得,酒中适何多。未能明多少,章山有奇歌。”《拟古九首》(其七)说:“佳人美清夜,达曙酣且歌。”《杂诗十二首》(其四)又说:“觞弦肆朝日。”诸如此类,悉是酒、歌对等。此种写法,还被诗人运用于描写仙人生活,如《读山海经十三首》(其二)谓西王母是:“高酣发新谣,宁效俗中言。” 

 

 

 

表一

明显表示与人共饮场景之诗篇

明显表现独饮场景之诗篇

《酬丁柴桑一首》

《时运一首》

《答庞参军一首》

《连雨独饮一首》

《归园田居五首》(其五)

《和郭主簿二首》(其一)

《游斜川一首》

《己酉岁九月九日一首》

《诸人共游周家墓柏下一首》

《庚戌岁九月中于西田获旱稻一首》

《答庞参军一首》

《饮酒二十首》(其一)

《移居二首》(其二)

《饮酒二十首》(其三)

《癸卯岁始春怀古田舍二首》(其二)

《饮酒二十首》(其七)

《饮酒》(二十首)(其九)

《杂诗十二首》(其二)

《饮酒二十首》(其十三)

 

《饮酒二十首》(其十四)

 

《饮酒二十首》(其十八)

 

《蜡日一首》

 

《拟古九首》(其一)

 

《拟古九首》(其七)

 

《杂诗十二首》(其一)

 

《杂诗十二首》(其四)

 

《咏二疏一首》

 

 

 

 

  陶渊明《五柳先生传》自称是“好读书”,其好友颜延之《陶征士诔》亦赞其“心好异书”。而葛巢甫于隆安(397- 401)末所构造的古灵宝经,在当时自然属于异书之一,陶弘景《真诰》卷十九即载:“复有王灵期者,才思绮拔,志规敷道。见葛巢甫造构《灵宝》,风教大行,深所忿嫉。”上清派道士王灵期之所以妒嫉葛氏所造的灵宝经,原因在于古灵宝经教义标新立异,且又非常流行。

  如果仔细辨别,今存陶公饮酒类诗作中,在语汇、主旨方面也可见出古灵宝经的影响。兹举3例如下:

  (1)《读山海经十三首》(其七)谓“灵凤抚云舞,神鸾调玉音”,颇疑其仿自陆修静撰《太上洞玄灵宝授度仪》所引的古灵宝经颂,曰:“三㤅徘徊,灵凤来飞。玉音八字,烂焕紫微。”尤其“玉音”一词,是古灵宝经中最常用的词汇之一,它在《太上灵宝诸天内音自然玉字》里就出现多次,既用于韵文,比如“灵书八会字,五音合成文。天真解妙韵,琅琅大有通。玉音难为譬,普成天地功”;又见于散文,比如天真皇人所说:“诸天内音自然玉字,皆诸天之中大梵隐语……敕使解其义,通其玉音。”

  (2)组诗《形影神》,逯钦立谓是陶渊明“取慧远法论字眼,有意合之者”。实际上,“形”、“影”、“神”三者,在比慧远《万佛影铭》撰出时间——义熙八年(412)更早的古灵宝经《太上诸天灵书度命妙经》之《诸天灵书度命品章》中就一并使用过,其中《东方九气天中灵书度命品章》之颂曰:

  上有度命童,拔夜朗长阴。万劫保形明,眇眇莫能寻。长录不死年,与运同浮沉。日月照灵魂,璇玑回束南。九星落形影,宝华生五心。自有不凋神,与我契丹金。

《南方三气丹天灵书度命玉章》之颂则曰:

  乘我日中影,振辔顺天回。朱童拔灵夜,洞阳炼落晖。玉章度促命,灵歌五神开。……朱陵定降籍,神备使形飞。……夜景披朝阳,飘飘乘运归。

  此外,北周所编道教类书《无上秘要》卷二〇则引有南齐顾欢所撰集的东晋上清派早期经典《道迹经》,经中亦曰:“洞观三丹田,寂寂生形影。凝神泥丸内,紫房何蔚炳!”由此可知,“形”、“影”、“神”并称,并非是当时佛教方面的专利。作为具有家族传统之道教信仰的陶渊明,自然对相关道典不会陌生。陶渊明《神释一首》之“促龄”、“委运”二词的运用,其语义与《南方三气丹天灵书度命玉章》之“促命”、“乘运”,可说是如出一辙。更为重要的是,陶诗的主题与《南方三气丹天灵书度命玉章》宣扬的宗旨——“道得自然”,也是若合符契。

  (3)《乞食一首》云:“饥来驱我去,不知竟何之。行行至斯里,叩门拙言辞。主人谐余意,遗赠岂虚来。谈谐终日夕,觞至辄倾杯。……衔戢知相谢,冥报以相贻。”考“乞食”之举,多出现在道教仙传故事中,如《真诰》卷九《协昌期第一》谓楚庄公时:

  有一乞食公入市,经日乞,恒歌曰:“天庭发双华,山源彰阴邪。……真人无那隐,又以灭百魔。”恒歌此乞食,一市人无解歌者。独莱子忽悟,疑是仙人……乃遂师此乞食公,弃官追逐。积十三年,此公遂授以中仙之道。

《太平广记》卷十“李意期”条引《神仙传》说李意期是“乞食得物,即度于贫人。于城都角中,作土窟居之,冬夏单衣。饮少酒,食脯及枣栗”。更引起我们注意的是古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》,曰:

时有十二年少,处世闲乐,日日相就,共作好食,酣饮嬉戏,或复论议为道之难易。天尊以道眼遥见此人,前生在世得为人师而秘经典,故弟子于道之心亦复犹豫,因此微缘,缘犹可度。

于是天尊即化作凡人,从会中过,过托乞食,因悉共遇诸年少辈,复论如故。……其中一人素性好酒,先曰:“余者乃可,唯酒难断除……所以者何?我先服散,散发之日,非酒不解,是故敢耳。”化人曰:“散发所须,此乃是药。将养四大,药酒可通,但勿过量,至不如平耳。”

若将陶诗与道经比较,不难发现至少有三点相同(或相似):一者都说到了乞食和饮酒之事。二者主人与乞食者之关系都相当融洽和自然,毫无矫揉造作之意。三者都涉及了因缘果报观。当然,其间也有一些重要的区别:一是《乞食》中好酒的是乞食者,而道经中好酒的是主人。二者《乞食》的报应时间是将来(其时间链是现在→将来),而道经则是现在(其时间链是过去→现在)。这种不同,我们不妨把它视作是陶渊明的改造和创新。另外,古灵宝经《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》又云:“受经法信,当十分折二送祖师,又折二散乞贫人、山栖道士,余信营己法用。”乞贫人,即乞食者,据此则知道教本有救助贫穷乞食者的戒律,因此受助者在心理上并不会有什么难堪的感受。陶渊明诗中的坦然态度,与此戒条在精神上也有共通之处。

  综上所言,可知晋末宋初盛行的古灵宝经,因其酒戒上的通融及其厨会制度中酒、乐相合的艺术情趣,引发了陶渊明的共鸣。从某种意义上讲,陶渊明的饮酒之作,也是中古道教灵宝派思想在文学艺术方面的最直接反映。同时,陶渊明作品所表现的大乘佛教诸思想,亦似以古灵宝经为中介。虽然时贤的研究论著未点明这一点,不过,关于陶渊明其人其文所受佛教思想、佛经文学的研究成果相当丰硕,我们就不多置余喙了。易言之,古灵宝经是陶渊明接受当时最新佛、道思想影响的共同媒介。