李乃龙:中晚唐诗僧与道教上清派

摘要:诗僧作为佛徒中的特殊群体,大量涌现于中晚唐时期,他们自觉地接受了道教上清派的影响。诗僧对上清派宗师极其敬服,对上清派经典《黄庭经》、《真诰》等非常熟悉,并实践了存思等上清派道术。上清派佛道调和理论及佛道双修实践是诗僧接受上清派的原因。

关键词:中晚唐诗:诗僧:上清派:道教

诗之为体,辞约义丰,特宜于作为表达深奥佛理的偈颂工具。盛中唐之交的诗僧拾得有诗云:“我诗也是诗,有人唤作偈。诗偈总一般,读时须子细。”故僧之于诗,在诗歌黄金时代的唐代因缘极深。齐己《勉诗僧》诗云:“道性宜如水,诗情合似冰。还同莲社客,联唱绕香灯。”“诗僧”一词虽迟至晚唐才被个中人所认同,但诗僧早在初唐即已存在。据笔者对周勋初主编,江苏古籍出版社1990年版的《唐诗大辞典》统计,唐代(包括五代)共有诗僧288人,此外还有几位生活年代不详的诗僧,他们活动的年代大体情况如下:初唐35人,盛唐19人,中唐70人,晚唐164人。这个统计结果表明:中晚唐诗僧占整个唐代诗僧总数的80%略强,他们构成了唐代诗僧的主体。

唐代诗僧在初唐就与道教有过关涉,高宗时奉敕助玄奘译经的义褒即有嘲谑道士诗3首:中寤的《赠王仙柯》还表达了诗僧对得道者的倾慕,诗云:“瞻思不及望仙兄,早晚升霞入太清。手种一株松未老,炉烧九转药新成。心中已得黄庭术,头上应无白发生。异日却归华表语,待教凡俗普闻名。”《全唐诗》编者于题下引《诗话总龟》云:“仙柯,蜀人,住青城翠围山下。在仪风中得道仙去。中寤于龙池山遇之,曰:‘闻仙名已久,胡为在此?’仙柯曰:‘吾等有灵药,止能飞步。今全家隐于后山,更修道法耳。’寤赠以诗”云云。按仪凤为高宗年号。但初盛唐诗僧传世作品寥寥,且以宣扬佛理的诗偈为主。真正给道教以高度关注的诗僧是从中唐开始出现的。而唐代最著名的诗僧寒山、皎然、贯休、齐己更是对道教特别是唐代影响最大的上清派表现出了浓厚的兴趣。寒山向人请教过仙术,有诗云:“余问神仙术,云道若为比。谓言灵无上,妙药心神秘。”皎然也向道士求过仙法,其《寓兴》有云:“因问老仙求种法,老仙咍我愚不答。”在《妙喜寺达公禅斋寄李司直公孙、房都曹德裕…四十二韵》诗中,皎然直白地说他对道教的心仪:“中年慕仙术,永愿传其诀。岁驻若木景,日餐琼禾屑。……蝉娟羡门子,斯语岂徒设。天上生白榆,葳蕤信好折。”他读过道书,《湖南草堂读书招李少府》诗云:“削去僧家事,南池便隐居。为怜松子寿,还卜道家书。”按松子指仙人赤松子,道家即道教。尚颜也读过道经,其《寄华阴司空侍郎》诗云:“换笔修僧史,焚香阅道经。”按道经自然也可指佛经,但本联上句方“僧史”,下句“道经”相对为言,必指道教经书无疑。贯休《宿赤松山观题道人水阁兼寄郡守》诗云:“岂应肘后终无分,见说仙中亦有僧。”佛教讲无生,道教讲长生,佛道在有仙与否这一点上是径渭分明的。尽管佛也被尊称为“金仙”,但这是具有特指意义的,与道教中的仙原非一事,贯休却在踏访道观时对观主说肘后仙方他也应有享用的份,因为他就听过“仙中有僧”的说法。齐己《善哉行》:“愿除嗜欲待身轻,携手同寻列仙事”,更是鲜明地表达了作者学道修仙的愿望。

作品表明:中晚唐诗僧最为心仪的是道教上清派。为方便论述,先对上清派作一简介。

上清派是以奉上清经系而得名的道派。据陶弘景《真诰》卷19《叙录》载,《上清真经》是于东晋哀帝兴宁二年(364)由魏夫人降授给杨羲,杨以隶字写出,魏杨遂为上清派的第一二代宗师,以下按经法传授次序,第三代至第九代宗师是:许谧、许翙、马朗、马罕、陆修静、孙游岳、陶弘景。陶弘景隐于茅山,搜求散失的杨许手书上清经诀真迹,编纂《真诰》等道经,弘扬上清经法,茅山遂为上清派的活动中心,故此后上清派即被称为茅山宗。上清派的代表性经典是《上清大洞真经》与《黄庭经》。茅山宗出现以后,其奠基人陶弘景编纂的《真诰》等也被尊为经典。上清派最具特点的修炼方术是存思,认为通过存思,人体之神与天地之神相合,便可以长生久视,飞升上清。

入唐以后,茅山宗高道辈出。备受唐皇室尊崇的王知远、潘师正、司马承祯即系上清派第十至十二代宗师,在他们的弘扬下,上清派的理论到盛唐即趋于成熟,奠定了天下道学所宗的主流地位。很有意味的是,上清派到中唐才被士林广泛注意和接受,最浅显的证据是上清经典之一的《真诰》至中唐才开始被纳入诗中,例如韦应物《休暇东斋》:“怀仙阅《真诰》,贻友题幽素。”白居易《味道》:“七篇《真诰》论仙事。”李德裕《回施先辈见寄新诗》:“此卷玉清宫里少,曾将《真诰》读诗来。”陆龟蒙《寄怀华阳道士》:“见买扁舟束真诰。”上清派最为推祟的“存思”术入诗也是从中唐才出现的景观,例如贾岛《赠温观主》:“胎息存思当黑处。”皇甫冉《题蒋道士房》:“轩窗缥缈起烟霞,诵诀存思白日斜。”李洞《题玉芝赵尊师院》:“静闭街西观,存思海上仙。”欧阳炯《大游仙诗》:“朱阳馆静每存神。”从中唐开始,走向茅山学道求仙的人流日渐稠密,至晚唐达到高潮,陆龟蒙《句曲山朝真词二首并序》有云:“岁三月十八。句曲山道士朝真于大茅峰上,学神仙有至自千万里者”,即其证。

中晚唐诗僧心仪上清派的现象正是在这样的背景下产生的。据《神仙传》卷5“茅君”条载,汉代三茅君至句曲山传道,赖茅君之德,远近无水旱疾疠螟蝗之灾,时人因称句曲山为茅山。陶弘景正是“得葛洪《神仙传》,昼夜研寻,便有养生之志”,而后到茅山立馆传道的。[1]茅山宗创立后,很自然地尊奉三茅君为祖师,修茅山道或去茅山朝真的人都提到这一点,例如顾况《山居即事》:“下泊降茅仙,萧闲隐洞天。杨君闲上法,司命驻流年。”茅仙指茅君,杨君指杨羲,司命指魏华存,她被传封为紫虚元君上真司命南岳魏夫人。身为茅山道士的诗人对茅山宗宗师和祖师极为尊崇,了如指掌。杜荀鹤在《游茅山》时也亲眼目睹了“道人星月下,相次礼茅君”的盛况。晚唐诗僧尚颜虽没有到过茅山,但也提到了茅君,其《松山岭》诗云:“斋心饭松子,话道接茅君。”一说“斋心”,二说“饭松子”,三说“话道”,四说“接茅君”,语语皆是修茅山宗者对祖师的敬服。贯休《送人游茅山》:“鸟啼花笑暖纷纷,路人青云白石门。君到前头好看好,老僧或恐是茅君。”诗末句的戏谑里透露出了作者对茅君的推重。

寒山诗云:“心月自精明,万象何能比。欲知仙丹术,身内元神是。”揆之前引“余问神仙术,云道若为比。谓言灵无上,妙药心神秘”,可知寒山“问”得来的“仙丹术”并深以为然的正是上清派的存思术。存思又称存神,存神的前提是“身内”有“元神”存在,《黄庭经》就是在身中有神的基础上,提出存思体内诸神的修炼方法的。而《上清大洞真经》正是以《黄庭经》为底本张扬身内有神说的,明人白云霁《道藏目录详注》概括《上清大洞真经》云:“大洞秘旨,其中多是身中百神之名字,所生所居宫,分山林楼台池馆,一一明白大概,以生门死户,守雌抱雄为主,混合百种常存,各居其所,各理其务。存养自己神气,吟咏宝章,则天真下降,与兆身中神气混融,乃至长生不死之道也。”这也恰可作寒山“谓言灵无上,妙药心神秘”和“欲知仙丹术,身内元神是”的注解。

身内有神之说不自《黄庭经》始,此前的《太平经》即有五藏神说。《黄庭经》进而把人体分为上中下三部,中有八景神二十四真,并由此第一次系统地提出三丹田理论。其中脑部为上丹田,心部为中丹田,下丹田是男子藏精女子藏胎处,又称气海或命门,《黄庭内景经·脾长章》:“或精或胎别执方,桃孩合延生华芒。”梁丘子注:“桃孩,阴阳神名,亦曰伯孩。《仙经》曰:命门脐宫有大君,名桃孩。”

盛唐就有人注意到丹田理论,李白《访道安陵遇盖寰还为余造真篆临别留赠》:“学道北海仙,传书蕊珠宫。丹田了玉阙,白日思云空”即其例。但明确地把三丹田、丹田与《黄庭经》联系起来的情况到中唐才出现,例如元稹《和乐天赠吴丹》:“密印视丹田,游神梦三岛。万过黄庭经,一食青精稻。”白居易《仲夏斋戒月》:“我今过半百,气衰神不全。已垂两鬓丝,难补三丹田。”崔涂《读侯道华真人传》:“汉皇轻万乘,方士说三丹。不得修心要,翻知出世难。”皎然《奉同颜使君真卿清风楼赋得洞庭送吴炼师归林屋洞》:“应将内景还飞去,且从分风当此留。”将“内景”观念人诗,在唐诗史上更是属于空前。

晚唐诗僧也很重视《黄庭经》,齐己《赠樊处士》云:“闲寻道士过仙观,赌得黄庭两卷归。”作者对自己赌得《黄庭经》很是得意,把这件赏心乐事告诉了樊处士。与齐己过从甚密的贯休没有直接提到《黄庭经》,但在《送道友归天台》诗中却道明了他对《黄庭经》三丹田理论的服膺,诗云:“藓浓苔湿冷层层,珍重先生去独登。气养三田传未得,药非八石许还曾。”他为自己未能彻底领悟道友所传的气养三田功法而深表遗憾。

上清派重人体内在的精气神的锻炼,而人的精气神又可称为魂魄,故上清派也讲炼养魂魄。陆龟蒙《寄茅山何威仪二首》其一“年来已奉黄庭教,夕炼腥魂晓吸霞”就表明了这点。上清派炼养魂魄的途径有二,一是诵《黄庭经》,借助经咒的法力达到目的;二是按摩。两者常相配合运用。《真诰》卷9《协昌期》:“山世远受孟先生法,暮卧,先读《黄庭内景经》一过乃眠,使人魂魄自制炼。”《上清三真旨要玉诀》:“魄,昼日在左目下,暮在鼻下保,常以旦暮以右手第二指,阴按之三过,微祝曰:‘七魂澡炼,不动不倾,长与三魂,隐伏帝庭,保和三元,通真达灵,万凶消灭,我得长生,遂为真人,上升天庭’”并是其证。皎然《咏数探得七》诗云:“邹子谭天岁,黄童对日年。求真初作传,炼魄已成仙。”诗的末二句实际是《上清三真旨要玉诀》的转达,可知皎然对炼养魂魄理论的认同。

上清派作为道教的流派之一,其许多法术是其来自有,不完全是自创的新说。这类法术也对中晚唐诗僧产生了明显的影响,辟谷法就是其中一个显例。

在先民看来,凡人与仙人的一个区别就在饮食方面。《庄子·逍遥游》中的姑射山神人就“不食五谷,吸风饮露。”学仙者因而就必须辟谷——也称绝粒、休粮,例如汉初张良就说“愿弃人间事,欲从赤松子游”,“乃学辟谷,导引轻身”[2]。为什么要辟谷?《大戴礼记·易本命》给出了答案:“食水者善游而能寒,食土者无心而不息,食木者多力而拂,食草者善走而愚,食桑者有丝而蛾,食肉者勇敢而悍,食谷者智慧而巧,食气者神明而寿,不食者不死而神。”这是辟谷术最早的理论说明。由于辟谷术属于内炼法术范畴,因而特别为上清派所看重,《黄庭内景经》云:“百谷之食土地精,五味外美邪魔腥。臭乱神明胎气零,那从反老得还婴?三魂忽忽魄糜倾,何不食气太和精,故能不死入黄宁。”人食五谷,会在肠中积结成粪,产生秽气,影响成仙,这是辟谷术在理论上的第二次说明。从实践上看,上清派第七代宗师陆修静就是一位辟谷术的实行者,吴筠《简寂先生陆君碑》说碑主“乃云栖荆岫,却粒修行。”[3]陆修静又是灵宝经的整理者,故上清派也兼习灵宝经,而辟谷服食方正多出于灵宝经。又据《云笈七签》卷5载,孙游岳“茹术却粒,服谷仙丸六十七年,颜彩轻润,精爽秀洁。”《南史·隐逸传》说陶弘景“善辟谷导引之法,自隐处四十许年,年逾八十而有壮容。”《旧唐书·隐逸传》说潘师正居嵩山20余年,“但服松叶饮水而已。”

潘师正卒于唐中宗嗣圣元年(684),他生前躬行的辟谷术却没能随其名声而远播。从中唐开始,辟谷术才大行其道,这与茅山宗道术的普及时间恰相吻合。此间,习辟谷者当然以道士为主,例如张籍《同韦员外开元观寻时道士》:“昨来官罢无生计,欲就师求断谷方。”薛能《送赵道士归天目旧山》:“道引图看足,参同注解精。休粮一拟问,窗草俟回程。”从中可知诗人都想从道士那里学到辟谷术。李建勋《送喻炼师归茅山》:“休粮知几载,脸色似桃红。”这喻姓道士是茅山中人,习休粮术理所当然。其时习此术的有士人,刘得仁《赠敬晊助教二首》其一:“已能绝粒无饥色,早晚休官买隐居。”有少年,张籍《学仙》:“楼观开朱门,树木连房廊。中有学仙人,少年休谷粮。”甚至有女子,于鹄《赠不食姑》:“不食非关药,天生是女仙。”

应该说,辟谷是道教尤其是上清派所重视的专有法术,但它在盛唐就引起佛教中人的兴趣,如有“诗佛”之称的王维在《春日上方即事》诗中就说他“好读高僧传,时看辟谷方。”不过,王维也就是“时看”而已,并没有身体力行。从中唐开始,受时风的影响,僧侣中才有了辟谷术的实践者,一批休粮僧出现在诗中。白居易有《同钱员外题绝粮僧巨川》、杜荀鹤有《赠休粮僧》、周贺有《休粮僧》。周贺本人曾居庐岳为僧。文宗大和末,姚合为杭州刺史,爱其诗,命还俗,与贾岛等友善,算得上是半个诗僧。也算半个诗僧、曾有法名无本的贾岛也注意过休粮者,其《山中道士》诗有云:“头发梳千下,休粮带瘦容。”早于贾岛的大历诗僧法振有《题万山许炼师》诗云:“验图名已久,绝粒事长闲。”贯休《休粮者》诗云:“不食更何忧,自由终自由。身轻嫌衲重,天旱为民愁。应器将谁去,生灵蚁不游。会须传此术,相共老山丘。”按“衲”是僧衣的特用名词,可知诗题“休粮者”即系“休粮僧”。从诗的前六句所叙休粮妙处得知,“会须传此术,相共老山丘”云云恐怕不全是客套话。

辟谷的同时必须服气,以食气代替五谷。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书中有《去(却)谷食气篇》,题目把却谷与食气联系在一起,即透露此中消息。其中有云:“去(却)谷者食石韦……首重、足轻、体珍,则昫(呴)炊(吹)之,视利止。”意即初行辟谷时产生的头重脚轻四肢乏力的饥饿现象,用食气法加以克服。

修炼者所食的气有哪些?葛洪《抱朴子内篇·至理》云:“夫人在气中,气在人中,自天地至于万物,无不须气以生者也。”因为“气在人中”,故修炼者所食之气有内气:因为“人在气中”,修炼者要服外气。

《抱朴子内篇·黄白》云:“云雨霜雪,皆天地之气也。”而朝霞则是日之气,服食日精(即餐霞)是服食外气很有代表性的一种。从中唐开始,诗人们就自觉地把辟谷和餐霞二法联系在一起,周谓《赠龙兴观主吴祟岳》诗云:“楮为冠子布为裳,吞得丹霞寿最长。混俗性灵常乐道,出尘风格早休粮。”张籍《赠辟谷者》:“学得餐霞法,逢人赠小还。身轻曾试鹤,力弱未离山。”白居易《赠王山人》:“玉芝观里王居士,服气餐霞善养身。”

资料表明,餐霞法是上清派推崇的法术之一,《太上老君中经》卷下:“食日之精,可以长生,缘兹上天,上谒道君。其法常以月一日、二日、五日、七日、九日、十一日、十三日、十五日、日初出时,被发向日,瞑目,念心中有一小童子,衣绛衣,文彩五色灼灼正赤,两手掌中亦正赤,以两手掌摩面下至心止,十二,反为之,念天日精正赤黄气,来下在目前,存入口中,咽之一九,以手摩送之,拊心,祝曰:‘景阳元君,与我合德。俱养绛宫,中小童子。’须臾,复念心下至丹田中,止,以手摩送之,以日托心,心得日精,己乃神仙矣。”按此经收入《道藏》太清部,经分55章,叙内视存思之法。书中列举人体各部神主之名称形状等较《黄庭经》更为详明,当在《黄庭经》之后,属上清派经典。陶弘景《真诰》卷2:“日者霞之实,霞者日之精。君唯闻服日实之法,未见行餐霞之精也。夫餐霞之经甚秘,致霞之道甚易,此谓体生玉光霞映上清之法也。”故知是上清派修炼之功法。天台白云子撰《服气精义论》:“黄帝曰:食谷者知而夭,食气者神而寿,不食者不死。真人曰:夫可久于其道者,养生也。常可以久游者,纳气也。气全则生存,然后能养志,养志则合真,然后能久登生气之域,可不勤之哉!是知吸引晨霞,餐漱风露,养精源于五脏,导荣卫于百关,祛疾以安形,复延和而享寿。”按司马承祯自号天台白云子。道教学界对《服气精义论》是否为司马承祯所作尚存疑问,但笔者认为是可信的,宋之问《寄天台司马道士》诗云:“卧来生白发,览镜忽成丝。远愧餐霞子,童颜且自持”,知司马承祯已被时人称为餐霞子。孟浩然《寻天台山》诗云:“吾友太乙子,餐霞卧赤城。”马戴《送道友人天台山作》:“漱齿飞泉外,餐霞早境中。终期赤城里,披氅与君同。”可见司马承祯传道的天台是餐霞术盛行的上清派基地。徐铉《寄萧给事》:“餐霞终访许真君。”按“真君”为仙真之尊号,当指上清派第三、第四代宗师的许氏父子,上引陆龟蒙“年来已奉黄庭教,夕炼腥魂晓吸霞”也足证餐霞法是上清派特别重视的法术。

餐霞术在中唐为诗僧所注目。寒山诗:“有一餐霞子,其居讳俗游。论时实萧爽,在夏亦如秋。”皎然《步虚词》:“予因览真诀,遂感西城君。玉皇下青冥,人间未曾闻。日华炼精魂,皎皎无垢氛。谓我有仙骨,后令饵氤氲。俯仰愧灵颜,愿随鸾鹄车。俄然动风驭,缥缈归青云。”其中的“日华炼精魂”和“饵氤氲”都是餐霞的别称。皎然又有《赠张道士》诗云:“玉京真子名太一,因服日华心如日。此心不许世人知,只向仙宫未曾出。”不知“谓我有仙骨,后令饵氤氲”的是否就是这位“因服日华心如日”的张道士?值得注意的是,这两位诗僧都与天台有缘,隐于天台的寒山自不待说,皎然也在《戛铜碗为龙吟歌》诗中说他有“乍向天台宿华顶”的经历。他在离开天台以后,常常睹白云而忆旧游,《忆天台》诗云:“箬溪朝雨散,云色似天台。”《作送独孤使君赴岳州》诗云:“海上仙山属使君,石桥琪树古来闻。他时画出白团扇,乞取天台一片云。”他们和餐霞法(包括其他上清派道术)的因缘与此段经历不无关系。上清派虽主内丹术,但并非全部否定外丹。陶弘景就曾为梁武帝炼丹[4],司马承祯手中也有烧炼金丹经书《周易参同契》,沈佺期《同工部李侍郎适访司马子微》云:“闻有参同契,何时一探讨。”晚唐诗僧在对待内丹与外丹的态度上同样是兼收并蓄,尚颜就曾服过外丹,其《宿寿安甘棠馆》云:“三更礼星斗,寸匕服丹霜。默坐树阴下,仙经横石床。”齐己收到了别人送的丹药,有诗《谢人惠丹药》云:“别后闻餐饵,相逢讶道情。肌肤红色透,髭发黑光生。”不过,从他的《读参同契》“堪笑修仙侣,烧金觅大还。不知消息火,只在寂寥关”和《祈真坛》“不要九转神丹换精髓”等语可知,他在《谢人惠丹药》里的话更多的是恭维成份。

《太平经》卷73云:“求道之法静为根。”又说“久久自静,万道俱出,长存不死,与天相毕。俗念除去,与神交结,乘云驾龙,雷公同室,躯化而为神,状若太一。”同书卷154还从存神术的角度强调静养的意义:“静身存神,即病不加也,年寿长矣,神明佑之。故天地立身以靖,守以神,兴以道。”以存思为要道的上清派继承了这些理论,特别重视以静致道,《黄庭内景经》云:“兼行形中八景神,二十四真出自然,清静神见与我言,安在紫房帏幕间。”《云笈七签》卷43也认为:“为学之基,以存思为首。”因为存思能使“智静神凝,除欲中净,如玉山内明,得斯时理,久视长生也。”存思使人智静神凝,反过来说,存思也要求静修,故存思总和一个“静”字,如皮日休《华山李炼师所居》:“深夜寂寥存想歇,月天时下草堂来。”上引李洞诗“静闭街西观,存思海上仙”和欧阳炯诗“朱阳馆静每存神”都证明这一点。

静修的具体操作方式是入静。“入静”一词初见于陶弘景《登真隐诀》,但具体内容未有论列。《云笈七签》卷99《灵响词五首并序》:“窃览《三清经》云:夫修炼之士,尚须入静三关,淘炼神气,补续年命,大静三百日,中静二百日,小静一百日。”到中唐入静概念走进诗人笔底,王建《送宫人入道》:“问师初得经中字,入静犹烧内里香。”张籍《寻徐道士》:“闻入静来经七日,仙童檐下独焚香。”于鹄《宿西山修下元斋咏》:“沐浴溪水暖,新衣礼仙名。脱屐人静堂,绕像随礼行。”元稹《开元观闲居酬吴士矩侍御三十韵》:“静习狂心尽,幽居道气添。”并是其例。

佛徒不讲入静讲入定,但二者是有共通之处的。《资治通鉴》卷257载:唐僖宗光启三年,“乘其(指方士吕用之)入静,缢杀之。”胡三省注:“道家所谓入静即禅家入定而稍异。入静者,静处一室,屏去左右,澄神静虑,无思无营,冀以接天神。”

所谓入定,指炼功者静坐敛心,不起杂念,使心定于一处,故名。它与道教的入静法的异同处,从《仙佛合宗语录》中可见端倪:“佛家言入定,以初禅念住者,必不外驰,而不着欲境也。二禅息住者,如胎中之无息,正父母未生前也。三禅脉住者,呼吸绝而气息定,惟内气之息定,而后身外之气脉不动,手无六脉,大死一回之验也。四禅灭尽定者,胎息久久绝无,一得永得,大定而能常大定,胎完神就之说也。胎完足,自然要出阳神,定极自然要出定,本一也”。入定也讲胎息,这就与上清派产生了联系。按《黄庭经》三丹田中的下丹田即为女子藏胎处,修炼者模仿胎儿以脐呼吸,如在胞胎之中,这是返元归根。如此则真气旺盛,凡气(即阴气)消退,成为纯阳之体,便能与道合一,合真成仙。《黄庭内景经·上清章》“琴心三叠舞胎仙,九气映明出霄间”即是此意。后来从其师郑处得见《黄庭经》的葛洪[4]在《抱朴子内篇·释滞》进一步作了解释:“得胎息者,能不以鼻口嘘吸,如在胎胞之中,则道成矣。”

因为入定也行胎息术,所以习胎息功者与禅僧就有了共同语言。郑畋《初秋寓直》诗云:“幽阁焚香万虑凝,下帘胎息过禅僧。”也因了这层干系,诗僧留宿于道观时总要在夜深人静时分入定,灵一《宿天柱观》:“石室初投宿,仙翁幸见容。……中宵自入定,非是欲降龙。”皎然《宿道士观》:“影殿山寂寂,寥天月昭昭。幽期寄仙侣,习定至中宵。”皎然在《苕溪草堂自大历三年夏新营泊秋及春…四十三韵》还对入定与修身的关系作了解说,诗云:“外事非吾道,忘缘倦所历。中宵废耳目,形静神不役。”末二句堪称是对上清派大师司马承祯《坐忘论》中的“断缘”、“泰定”等阶的准确理解。齐己和皎然有同感,其《夏日草堂作》云:“静是真消息,吟非俗肺肠。”但正如齐己《寄江居耿处士》诗中所说的那样:“吾道本空空”,求得六根清静本是佛徒的入门之途,故佛徒修静并非自中唐才开始,李白《莹禅师房观山海图》说观图“峥嵘若可陟,想象徒盈叹。杳与真心冥,遂谐静者玩。”这“静者”就是诗题中的“莹禅师”。这里旨在说明:中晚唐诗僧对静修的向往与主静的上清派有关。卢仝《将归山招冰僧》诗云:“心静见真佛。”卢纶《和王仓少尹暇日言怀》诗云:“习静通仙事。”佛道两家在“静”字上形成了共识。孟郊《求仙曲》诗云:“仙教生为门,仙宗静为根。持心若妄求,服食安足论!铲惑有灵药,饵真成本源。自当出尘网,驭凤升昆仑。”这是主静修内炼的上清派得势的反映。在这样的背景下,有“静者”之称的僧侣接受“静为根”的上清派,实在是理有必至。

中晚唐诗僧走向道教上清派,从根源上说,是佛道在某些重要的义理上有相通处。如佛教讲众生皆有佛性,佛在人心,身外无佛。寒山诗云:“不解审思量,只道求佛难。回心即是佛,莫向外头看。”皎然《水精数珠歌》:“谁道佛身千万身,重重只向心中出。”这都是佛性在己理念的表达。道教也讲众生皆有道性,《道门经法相承次序》载上清派第十一代宗师潘师正答高宗问说“一切有形,皆含道性”,即都有得道成仙的可能性。追本溯源,《黄庭内景经》对人是否都有成仙可能性这个问题早就有过肯定的回答:“内视密盼尽睹真,真人在己莫问邻。”李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》“丹元子何索?在己莫问邻”正是《黄庭经》此论的转述。尽管李商隐不是诗僧,但他也是佛道双修,其《酬令狐郎中见寄》有云:“句曲闻仙诀,临川得佛经。”句曲即茅山,知其所习为茅山宗。佛性与道性问题上的相似性,是诗僧接受上清派教义和道术的基础之一。再看皎然《答韦山人隐起龙文药瓢歌》的“生成在我不在天”,与《抱朴子内篇·黄白》的“我命在我不在天,还丹成金亿万年”几乎是如出一辙,但葛洪重的是还丹金液,内修只是辅助手段,故皎然接受了“我命在我不在天”却不接受主“还丹成金”的金丹派。

上清派尤其是茅山宗开创者陶弘景主张佛道双修,并身体力行。据唐法琳《辨正论》卷6载:陶弘景“常以敬重佛法为业,但逢众僧,莫不礼拜。岩穴之内,悉安佛像,自率门徒受学之士朝夕忏悔,恒读佛经。”《南齐书·陶弘景传》亦谓陶弘景晚年“曾梦佛授其菩提记云,名为胜力菩萨。乃诣……阿育王塔,自誓受五大戒,”并临终遗令“冠巾法服……通以大袈裟覆衾蒙手足。”

他对佛教的态度对后代本宗高道是一种示范,同时对中晚唐诗僧接受上清派起了可以想见的亲和力作用。从理论上,陶弘景也有意识地吸收了佛教的学说,如《真诰》卷3《运象第三》有“种罪天网上,受毒地狱下”之论,明显是从佛教学来。说过“此非天堂缘,纯是地狱滓”的寒山接受上清派就不足为奇了。

天台山是茅山宗的基地之一,司马承祯曾于此修道传道,他的《坐忘论》论悟道之途,明显融摄佛教天台宗的止观、禅定等学说,《坐忘论·泰定》云:“心为道之器,虚静至极,则道居而慧生。”同书《真观》云:“收心简事,日损有为,体静心闲,方能观其真理。故《经》云:常无欲以观其妙。”《简事》云:“犹人食有酒肉,衣有罗绮,身有名位,财有金玉,此并情欲之余好,非益生之良药。”观真与无欲形成因果关系。与司马承祯一同师从于潘师正的吴筠在《玄纲论》下篇《道反于俗章第二十八》也主张修道当去欲:“夫福与寿,人之所好:祸与夭,人之所恶,不知至爱者招祸致夭,无欲之介福永寿……且燕赵艳色,性之冤也,郑卫淫声,神之宜也:珍馔旨酒,心之昏也:缙绅绂冕,体之烦也。此四者,舍之则静,取之则扰,忘之则寿,耽之则夭,故为道家之至忌也。”中晚唐道士对去欲修道是认同的,例如少室山道士郑遨《题霍山秦尊师》诗云:“老鹤玄言伴采芝,有时长叹独移时。翠娥红粉浑如剑,杀尽世人人不知。”而泯灭欲望正是佛教的一大要义,诗僧接受这类观念是很自然的事,如曾经在《再经蒋山与诸长老夜话》诗中说“无因伴师往,归思在天台”、与郑遨同时的齐己,就有“愿除嗜欲待身轻,携手同寻列仙事”之理想:贯休有《秋夜玩月怀玉霄道士》诗,所怀道士正在当年司马承祯所居的玉霄峰,而玉霄峰道士佛道兼修的传统,至迟在中唐时已形成,司马承祯的再传弟子陈寡言就是一个典型。贯休还每与人言有天台之约,如《题友人山居》:“从此天台约,来兹未得还。”《送僧游天台》:“已有天台约,深秋必共登。”他的“气养三田传未得”遗憾就是在《送道友归天台》诗中表白的。中晚唐诗僧与上清派结缘之因于此可见一斑。

[参考文献]

  • 李延寿.南史[M].北京:中华书局,1975.
  • 司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.
  • 董浩.全唐文[Z].北京:中华书局,1983.
  • 王明.抱朴子内篇校释[M].北京:中华书局,1980.

[责任编辑  杜 敏]

 

作者简介:李乃龙(1957一),男,壮族,广西天等人,广西师范大学中文系副教授,文学博士。

本文收录于陕西师范大学学报(哲学社会科学版)2000年12月第29卷第4期。