李志鸿:试论清微派的“会道”与“归元”

清微派的创教、发展与流变,是一个由神话历史,由民间而正统,再由正统而民间的独特的演变历程。他宣称自身乃是
“四派总归”,或曰“五派总归”,这一“会道”观念,在新兴的道派中,极具特色,为清微派由民间而正统提供了理论支持。清微派的“会道”观念,并不仅仅局限于“会道宗师”祖舒的“博学而约取,总四派而归一”,其“会道”的意义有所延伸:其一,清微派从一开始,就在会合道教各派神系的基础上,构想了道派的主神体系与嗣法系统,为道派的存在创造神学上的依据;其二,在法术观念上,清微法不仅是各派符法的综合,还吸纳了弥散于民间的各种方术观念;其三,在“道体法用”的阐述上,将符咒之术与内丹之学融为一体,在传法实践上,清微派的历代高真不拘泥于一家一派,都表现出了“诸派兼善”的倾向。
随着历史的演进,清微派的“会道”主张,最终为正一道所运用,四十三代天师张宇初,基于“正一”的立场,对“会道”进行了全新的诠释,在理论上为“会万法而归元”找到了注脚。随着新兴的符箓派会归于正一道,原本兴于民间的清微派经过“会道”之后,虽然曾上升为道教的正统之列,但最终还是走向了民间。本文拟从三个方面,就清微派独特的“会道”思想进行探讨,以揭示清微派这一与民间社会关系密切的道派,由神话而历史,由民间而正统,再由正统而民间的独特的演变历程。
一、神话与历史:清微派的历史渊源
道教的每一项法术都有自己的
“传法”系统,而“传法”系统与道教的主神信仰紧密相连,是道士行法的基础与前提。[1]在建立自身传法系统的前提下,道教法术作为一项可以操作的技艺,终于在道教神仙信仰的笼罩之下,找到了合理的神学解释。
清微派作为一新兴的符箓派,在赋予自身的源起以神学依据时,也将自己的传法系统托之古远。在道派宗谱中,清微派往往将其渊源上溯至原始天尊,并将上清、灵宝、正一的信仰谱系合而为一。现在可以见到的清微派宗谱共有六个。分别记载于如下经典之中:《清微元降大法》卷一“元始清微应运”;[2]《清微元降大法》卷八
“清微传方师宝”;[3]《清微元降大法》卷二十五;[4]《清微斋法》卷上之首;[5]《道法会元》卷二“清微应运师宝”;[6]以及《清微仙谱》。[7]以上谱系中,只有《清微仙谱》是独立刊行的宗派谱系,其余清微派的宗谱均是附在各道法科仪书之中。《清微仙谱》传为黄舜申的弟子建安陈采所撰。陈采在《清微仙谱》序中对清微派的传法系统进行了厘清:
“其传始于元始,二之为玉晨与老君,又再一传衍,而为真元、太华、关令、正一之四派。十传至昭凝祖元君,又复合于一。继是八传,至混隐真人南公。公学极天人,仕宋为显官,遇保一真人授以至道。遂役鬼神,致雷雨,动天使,陟仙曹。晚见雷囦黄先生,奇之,悉以其书传焉。”[8]
陈采的这一篇序文,作于元世祖至元三十年(1293),是目前所见到的有关清微派源流和历史的最早记载。除此之外,其余的五个宗谱,皆附于各法术著作中,且在一些师派的传承上,多有仿佛,莫衷一是。但只要仔细对照,还是可以发现其中的一些共同之处:
(一)、各宗谱都一致认为清微派源于原始天尊。[9]元始天尊,处于灵宝天尊和道德天尊之上,是道教的最高神,居于玉清境清微天。道教人士认为元始天尊生于太元之先,禀自然之气,将其视为宇宙万物的创造者。道教神霄派也将其源起上溯至元始天尊,认为其主尊玉清真王,本是浮黎元始天尊之子。[10]神霄派与清微派同尊元始天尊为其道派之源,为后来两大雷法道派的融合,奠定了信仰上的基础。同时,清微派将自己的主神渊源上溯于道教的最高神元始天尊,无形中确立了自身道法的正统地位。
(二)、各宗谱中也不约而同地将上清派的祖师魏华存纳入清微派的主神系统。如:《清微元降大法》卷一“元始清微应运”将魏华存置于“上清”一系的第六位;[11]《清微元降大法》卷八“清微传芳师宝”不分派系,将魏华存置于祖师中的第四十五位;[12]《清微元降大法》卷二十五将魏华存置于“上清启图”中的第九位;[13]《道法会元》卷二“清微应运师宝”不分派系,将魏华存置于祖师中的第二十六位;[14]《清微仙谱》将魏华存置于“上清启图”中的第九位,[15]与《清微元降大法》卷二十五同;《清微斋法》卷上将魏华存置于“灵宝流系”的第十位。[16]
显而易见,在清微派的传法系统中,祖师的构想在于彰显自身道派的渊源有自,进而论证该派存在的合理性。也就是说,魏华存在清微派传法系统中作为主神之存在,只不过是清微派与上清派一脉相承的象征。清微派与上清派的深厚渊源不仅由此可见一斑,在后来的清微道法中亦有所佐证。在《道法会元》中,可以发现有多种清微道法直接以“上清”命名。如:卷七就有“上清洞明协神五应大法”,“上清镇灵福祥安土大法”,“上清司禁兴道大法”;[17]卷三十七有“上清武春烈雷大法”;[18]卷三十八有“上清紫庭秘法”。[19]不仅如此,一些清微道法,还将上清派祖师魏华存列为“主法”的宗师,或是纳入行法的“师派”之中。而这一现象主要体现在清微派的后期道法《清微神烈秘法》和《道法会元》之中。
对以上道法加以观照,我们还不难发现,魏华存在清微法中的“主法”位次有所差别,被列入“师派”时,其名号也并不相同,[20]但无论魏华存位于“主法”宗师的哪一个位置,也无论教内人士将之冠以哪种名号,清微派都已经接纳了其作为该派宗师的事实。
当然,应当说明的是,对上清派神系的吸纳,只是清微派认同上清派的外在表现,而在道法系统中对上清派“存思”法的沿袭,则又显示着两派之间的深层次关联。在清微派早期和晚期的道法中,处处可见诸多供行法时“存思”的雷神形象的描述。如:在早期的道法总集《清微元降大法》卷十三“九天烟都太乙五雷”中对“六丁驰传上将”的形象,卷二十“清微冲法”对一些符使的形象均有所描绘。[21]在后期的道法如《道法会元》中,这一现象同样不可避免。如,卷六“玄一碧落大梵五雷秘法”,就将五位雷神的形象描绘得堪为周详。[22]这些雷神雷将的形象,成为清微派行法时“存思”的具体依托。
(三)、各宗谱都将祖舒列为会合诸派而为一的“会道”祖师。关于祖舒的生平,各宗谱皆有所记载。[23]这些记载,虽然多有仿佛,但我们还是可以得出祖舒“会道”一事的梗概:首先,诸传记之中,只有《道法会元》卷二“清微应运师宝”,认为其名肪仲,字遂道,其余皆认为其名遂道,字肪仲,想来这是流传之误。而对于祖舒的出生地,则看法较为统一,都认为是广西零陵。[24]此外,各传记都认为祖舒是唐朝人,陈采《清微仙谱》“会道”中甚至具体到“唐昭宗”时期。但无论其记述具体与否,我们始终未能在传世的史书中,见到有关于祖舒的记载。此外,祖舒还有种种的“变相”。如《清微仙谱》“会道”中认为祖舒:“面枣黑色,大目,身长七尺。”这里说的显然是祖舒容貌的与众不同,而所谓的“性烈气肃,虽雷神亦加严励。今治清微洞昭府,主持教法,嗣教之士宜竭忠诚,稍或有违嗔责立至。”[25]则又是对祖舒作为会道宗师所具有的严肃一面的描绘。在教内人士对祖舒的形象进行大胆发挥的表象之下,我们还是不难窥见其编织创教神话的良苦用心。
不仅如此,各传记都将祖舒视为会合四派或五派的“会道”宗师。《清微元降大法》卷一“元始清微应运”认为所会为五派即:元始、上清、灵宝、道德、正一;《清微元降大法》卷二十五与《清微仙谱》也认为所会为五派:清微、上清、灵宝、道德、正一,即只将《清微元降大法》卷一中的“元始”换为“清微”,其余皆不变。而《清微斋法》卷上则认为祖舒所会的派系为四派即:清微(即“道宗”)、灵宝、道德、正一,独缺一“上清”。虽然,所会的派系有所差别,但各传记都承认祖舒“会道宗师”的地位。《道法会元》卷五“清微符章经道”对祖舒的“会道”有精辟地描述:
“清微正宗自元始上帝授之玉宸道君,玄元老君,由是道君、老君各传二派,乃分清微、灵宝、道德、正一。师师相承,元元荷泽。至唐祖元君,愿重慈深,博学约取,总四派而为一,会万法而归元。”[26]
所谓“师师相承,元元荷泽”,显然是清微派作为一支新兴的符箓派,认同正统的体现。而所谓的“唐祖元君,愿重慈深,博学约取”,又可见后世道门中人对本派祖师的尊崇,以及借祖师之名承接道脉的殷殷之情。就此而言,祖舒会道的真正意义,就在于“总四派而为一,会万法而归元”,正因为有了祖舒的“会道”,清微派才有了承接正统的理论支持,也才能为构建自身新的嗣法系统埋下伏笔。总体而言,清微派将自身道派的渊源上溯至道教的最高神元始天尊,其用意在于为清微派这一新兴道派的存在寻找神学上的依据,进而确立本宗派的正统地位。将魏华存纳入自身道派的传法系统,是从宗派谱系上证明了清微派与上清派的历史渊源。当然,上清派只是清微派的源头之一,祖舒“会道”即昭示着清微派乃是合诸派而为一的新兴道派。在此,祖舒是合四派而为一,还是合五派而为一,已经并不重要,关键的是清微派在道教最高神元始天尊的神圣权威下,取得了重新整合道派,获取新的生存空间的可能。
二、召遣与策役:清微法的将班观念
清微派的“会道”思想在法术体系上的体现,就在于清微派在“会道”的旗帜下,将弥散在民间社会的种种方术,进行重新的改造与整合后,将之纳入自身“正统”的法术体系。以下就从清微雷法中将班的观念,来分析这一由民间而正统的变化。
雷部诸神的产生,使得雷法道派在行使雷法时有了可以召遣的将班。然而,应当注意的是,雷法的将班观念也有其变化、发展的历史轨迹。在具体的道法中,雷法的将班观念,以及召遣的雷部神将也有所不同。以清微派为例,在早期的清微道法如《清微元降大法》中,行法时所役使的雷神,其种类繁多,而且还带有很强的民间色彩。《清微元降大法》是清微派道法的早期形态。这是一部清微派道法的总集,共二十五卷。在卷十的“元灵镇玄天经”中,清微派就已经明确了行法时召遣雷神以施雷法的观念:“清微大道,安镇九真,驱御雷电,策召万神,保制劫运,气与会仙。”[27]作为以召役雷神来施行雷法的《清微元降大法》,其行法时所役使的雷神名目极多。以下就其类型与渊源进行粗浅地分析。《清微元降大法》中的雷神,就其类型而言主要有以下五种。
其一,有依据“东、西、南、北、中”五个方位,来命名雷神者。此类雷神版本极多。如卷十三“上清信元巽宫通运五雷”和卷十五“上清飞元太乙移降五雷”,分别将雷神称为“雷王”、“雷神”。
[28]其二,沿用传统的“六丁六甲”观念来构想雷神。如卷十三“九天烟都太乙五雷”的“六丁驰传上将”和卷十六“紫霄演庆五灵五雷”的“天一丁甲部”即是。[29]其三,沿用传统的阴阳观念编造雷部神真。如卷十六“紫霄演庆五灵五雷”有“阴阳互灵部”。[30]其四,依据传统的元气观念构想雷神将班。如卷十六“紫霄演庆五灵五雷”有“风雷五灵部”。[31]其五,又有将干支、方位观念与元气观念相结合者。如卷十六“高上神霄玉府西台斩勘五雷”的“烈雷大神”即是此类。[32]
事实上,《清微元降大法》中的雷神种类远不止如此。虽然雷神的种类杂多,但当我们对以上的雷神稍作分析,还是不难得出以下结论:
(一)、道教雷法的雷神与民间信仰的神真世界联系紧密。查检《清微元降大法》中的雷神,我们发现其中有一类脱胎于民间的风、雨、雷、电崇拜。在行法时,这一类雷神往往被称为“雷公”,与民间信仰的风伯、雨师、电母同列。如《清微元降大法》卷十六的“紫霄天一演庆部”中,其风、雨、雷、电四神为:“雷公明令神君严东卿,电姥晃耀夫人章敬,雨师广映神君方烈,风伯冲玄神君刘元瑞”。[33]此四神中的雷公,名“严东卿”,似乎并非民间中所熟识的雷神,估计是道教内部的自我构想。而《清微元降大法》卷十三的“上清信元巽宫通运五雷”中所召遣的雷公、电母、风伯、雨师则为:“雷公轰震大神江赫冲,电母耀光元君秀文英,风伯飞扬真君方道彰,雨师溥润真君陈华夫”。[34]在卷二十“上清巽宫兴雷秘法”中,虽然风、雨、雷、电四师的称呼稍有变化,但其姓名仍然不变。[35]这与清人黄斐默《集说诠真》中记载的民间风、雨、雷、电四师的名讳相同。[36]从中,我们足可以窥见道教雷部诸神体系,具有吸纳民间信仰神系的痕迹。
(二)、虽然雷神的种类繁多,但仍然以传统的“干支”、“元气”、“阴阳”等观念为其构想雷神名讳、形象的理论支持。这也正是道教法术与传统文化间所具有的深刻渊源的体现。
以上所论,为清微派的早期法术总集《清微元降大法》中的雷法的概况。随着道派的发展,清微派的内部也出现了不少支派,这在后期的诸多清微派道法中有所体现。随着不同支派的出现,各支派在行雷法时,其所役使的雷神也有所差别。以下将就此现象,以《道法会元》、《清微神烈秘法》为依据进行分析。
《道法会元》中第一卷至第五十五卷为清微派经典。《清微神烈秘法》共上下两卷,不见于其它的法术总集之中,是单独刊印行世的清微派道术经典。相对于早期的清微派道法《清微元降大法》而言,《道法会元》第一卷至第五十五卷以及《清微神烈秘法》,理应是清微道法的晚期形态。这一点我们可以从其中所记载道法的“师派”中得以证明。《道法会元》和《清微神烈秘法》的清微雷法科仪中,已经有了“师派”的记载,这是有别于《清微元降大法》的。如《道法会元》卷十五“玉宸炼度符法”所列的师派除去称谓其姓名依次为:“赵宜真、曾贵宽、彭汝砺、熊道辉、黄舜申、南毕道、李少微、朱洞元、华英、高奭、姚庄、傅央焴、郭玉隆。”[37]又如《清微神烈秘法》卷上,其所载师派始于“祖师清微教主高元宸照紫虚太初元君魏华存”以下省去称谓依次为:“庄旭、张道陵、许逊、祖舒、姚庄、高奭、华英、朱洞元、李少微、南毕道、黄舜申、叶云莱、张道贵、张守清、张守一”。[38]
显而易见,不同的雷法之间,有了不同的“师派”,这是清微派道法出现内部衍化的标志,也昭示着清微法已从单一走向复杂,由散漫走向规范与成熟。在清微法日趋成熟的情况下,行法中所召请的雷神也发生了变化。此时,不同师派的雷法所役使的雷神也日趋固定,雷神的种类已经不再象《清微元降大法》中那样杂多。在《清微神烈秘法》中,行法时所役使的雷神往往以阴阳雷神为主。如,《清微神烈秘法》卷上,就有多处召请阴阳雷神下坛主法的程序。同时,《清微神烈秘法》召请的阴阳雷神不仅有先行召请的必要,而且还处于“统摄”其他雷神的重要地位。[39]在卷下“号召策役诸神符”中,阴阳雷神仍然被置于诸神符的第一符即“召苟毕二雷君符”,而后才是“上清神烈五雷飞符”等神符。[40]如此,阴阳雷神在《清微神烈秘法》中的重要地位再次被予以确认,召请阴阳雷神成为行此法时的定制。
《道法会元》卷三十六“清微马、赵、温、关四帅大法”,则是分别以雷部马元帅、赵元帅、温元帅、关元帅”四神将为固定主法将帅的清微道法。其下分为:“正一灵官马元帅大法”,其“帅班”之首为:“都天罡主正一灵官横天马元帅
”;“神捷勒马玄坛大法”,其“帅班”之首为:“九天云路神捷上将赵公明”;“地只上将阴雷大法”,其“帅班”之首为:“地只上将亢金昭武显德元帅温琼”;“蓬玄摄正雷书”,其“帅班”之首为:“轰雷摄正青灵上卫上将关元帅
讳羽”。[41]
总而观之,《清微神烈秘法》和《道法会元》卷一至卷五十五中的仪式记载表明,两者的法术中,已经有了具体支派的区别。在不同支派的清微道法中,各派也形成了各自不同的且较为固定的将班观念,无论是以役使阴阳雷神,还是以役使马、赵、温、关四帅为主,这一固定的将班观念,都是与早期的道法《清微元降大法》有所不同的。可见,由雷神而雷法,雷神由原本高高在上的单一神,转变成了可供道士行法时召遣的雷法“将班”。雷神形象的“众神化”与“将班化”,是将弥散的民间信仰演变为定式的可操作的法术体系的关键。
三、道体与法用:清微派的理论体系
清微派的雷法理论与神霄派一脉相承,在论述“道”与“法”的关系时,同样认为“道为法之体,法为道之用”,进而在具体的行法实践中,认为“内炼为外用符箓之本”,强调了“内炼”功夫的重要。清微派认为,清微法乃是“道中之法”,将外用之“法”紧紧地依托于内炼之“道”,在坚定了对“道”的信仰的同时,为“法”的行使找到了深厚的理论依据。由此,清微法将
“道”与“法”的辨证关系进行了重新的考量,将作为行法之主体的人,置于“道”与“法”的特殊视角中,认为“道因法以济人,人因法以会道”,从而很好的把握了修道与行法之间的微妙关联。
作为新兴的符箓派,本身以行法为主,但清微派却也高倡“道体法用”思想,强调“道”在行“法”中的重要作用,注重“内炼”功夫,这是清微派将传统符箓之术与内丹之学“会合而为一”的体现。在《清微道法枢纽》中,清微派对“道为体,法为用”的思想进行了明确地表述:
“如是当知道乃法之体,法乃道之用。雷霆者,彰天之威,发道之用者也。明其体用,而究其动静。静也得太极之体,动也得太极之用。寂然不动,即道之体;感而遂通,即法之用。”
在清微派看来,“道”与“法”一动一静,静是“得太极之体”,动是“得太极之用”,“寂然不动”,就是道之体,“感而遂通”就是法之用。这样,“道”与“法”统一于“太极”,二者在道教的根本信仰之下,融洽而无碍。不仅如此,清微派还从“道”与“法”之间的辨证关系出发,提出清微法是所谓“道中之法”,凸显出“道”的显著地位。[1]作为“道中之法”,清微法强调“静”与“动”的交替运行,在他们看来,只有“静也得太极之体”才能“叱诧雷霆”。这种对内炼真气为行法之根本的强调,使得清微派极其关注修行者平日里对“真气”的修炼。[2]清微雷法对“内炼功夫”的强调,也使作为道法行持者的法师的主体地位得到了提升,进而认为“雷霆由我作,神明由我召”。[3]然而,应当明确的是,清微派的“道体法用”思想,并非凭空而出,无所依托,他是清微派的“会道”理念在其理论体系上的具体体现。不仅如此,清微派的这一“会道”倾向,还包含了对理学“正心诚意”观念的吸纳,即强调诚于中,方能感于天;修于内,方能发于外。[4]
在清微派的历史上,自祖舒“会道”之后,清微派的历代祖师都表现出“会诸派而为一”的趋向。黄舜申的出现,使得清微派的教派组织宣告成立,进而道分南北,绵绵不绝,颇具兼容诸派的“会道”特色。北传一系,以湖北武当山为中心,具有兼传全真道与清微法的明显特点,后世往往将之称为“武当清微派”。在其众多的高真中,张道贵、叶云莱、刘道明、张守清是全真与清微“兼善”的代表。一时间,道派与道派之间出现了“因术而会道”的倾向,各派高真,对“会道”宗旨的阐扬可谓不遗余力。黄舜申、张守清之后的清微派弟子中,以元末明初的赵宜真为最著者。作为清微派与净明道的重要宗师,赵宜真师承多途,既有全真、金丹派南宗之学,又于清微法多有创建,并被尊为净明道第五代祖师。在《道法会元》中,赵宜真将内丹之学与雷法理论相结合,对清微法多有阐扬。在雷法上,赵宜真承袭了宋元清微派的观点,也认为内炼为外用符箓之本,并认为应弱化仪式上的繁文缛节,强调作法与“天心”结合。[5]此外,赵宜真对内炼功夫的强调,在炼度法上也多有体现,他认为炼度之法不应依托于烦琐复杂的仪式,而应以炼度者的内炼功夫为行法的基础。
此后,作为赵宜真的弟子,刘渊然也兼融净明道与清微法为一炉。刘渊然在道教史上被净明道尊为第六祖。刘渊然一生修行,不仅尽忠孝之本,还能呼召风雷,役治鬼物,济拔幽显。显然,在刘渊然那里,其“会道”之举就成了对忠孝之道与雷法的混融并用了。刘渊然兼容诸派的气象,也为其弟子张宇初所继承。作为第四十三代天师,张宇初不仅承袭了宋元时期新符箓派的义理,在符箓之中引入内丹,将符箓咒术与内丹之学结合起来,而且也成为“内炼为外用符箓之本”理论的有力支持者。他认为行雷法的关键在于要明“心地雷霆”,要有内炼功夫,即所谓:“果能抱元守一,御气凝神,六识净消,一真独露,我即雷霆大法王,当何符咒罡诀云乎哉?”[6] 张宇初不仅在理论上将符箓与内丹会合为一,更以其新的“会道”思维,为符箓诸道派的“会归”于“正一”,寻找到了合理的理论解说。张宇初站在正一道的角度,对清微派的“会道”进行了新的解释,将正一派祖师张道陵置于清微派的正宗之列,他认为:“太上授以吾祖汉天师,口口相传,是为清微正宗。”[7]如此,张宇初在法脉的承袭上,将正一道与清微派合二为一,进而以此为理论基点,在大道的统一下,为正一道的存在,找到了更具说服力的理论支持。正如三十代天师张继先所言:“道生于一复何疑,可以无为可有为。万法本来归一处,何分正一与清微。”[8] 由上观之,无论是清微派的“会四派而为一”还是“会五派而为一”,抑或是张守清、赵宜真、刘渊然的混融诸派的具体实践,所谓“会道”一途,不过是各道派宗师基于自身道派体系,在道派分化组合的大趋势下的一种思考与努力。南宋之后,新兴道派不断涌现,各派在理论与行法上,多有“会道”倾向,但无论“会道”如何多样,最终均以“归元”为其归旨,这也正是三十代天师张继先:“万法本来归一处,何分正一与清微”的真实注脚。
四、结语
编造祖舒“会道”的神话,使清微派由民间上升为正统。此后,在理论体系,法术思想,以及众高真的传法实践上,清微派都有着“会道”的深深印记。但
“会道”的主张,最终还是没能使清微派成为会归万法的主角,反而成了日后正一道将诸符箓派会合为一的理论基点。随着正一道的形成,清微派也开始由正统而向民间复归。从民间而正统,再由正统而民间,清微道派的演变历程,处处浸润着“会道”的理念。清微派虽然没有完成“归元”的历史性使命,但其在“会道”名义之下,将弥散于社会各阶层的宗教资源进行重新整合,并纳入自身的系统之中,这种自我提升的努力,不仅是民间道派拓展生存空间的智慧表现,更是民间宗教文化的价值彰显。[9]
[1]
《道法会元》卷一《清微道法枢纽"道法枢纽》有载:“师曰:有道中之道,有道中之法,有法中之法。道中之道者,一念不生,万物俱寂。道中之法者,静则交媾龙虎,动则叱诧雷霆。法中之法者,步罡掐诀,念咒书符,外此则皆术数。”(《清微道法枢纽》又见《清微元降大法》卷二五,题为《道法枢纽》,云山保一真人李少微授。刘仲宇先生在新近出版的《中华道藏》第36册第5—12页中,将两文相互校正,足资参考)。
[2]
《道法会元》卷一《清微道法枢纽"道法枢纽》:“治病以符,符朱墨耳,岂能自灵,其所以灵者,我之真气也。故曰:符无正形,以气而灵。知此说者,物物可以寓气,泥丸莎草,亦可济人矣。师曰:道贯三才,为一气耳。天以气而运行,地以气而发生,阴阳以气而惨舒,风雷以气而动荡,人身以气而呼吸,道法以气而感道。善行持者,知神由气,气由神。外想不入,内想不出。一气冲和,归根复命,行持坐卧,绵绵若存,所以养其浩然者。施之于法,则以我之真气,合天地之造化。”
(《中华道藏》第36册,第6页)。
[3] 《道法会元》卷一《清微道法枢纽"法序》(《中华道藏》第36册第5页)。
[4]
《清微斋法"道法驱疑说》卷上:“道家之行持,即儒家格物之学也。盖行持以正心诚意为主。心不正,则不足以感物;意不诚,则不足以通神。神运于此,物应于彼,故虽万里,可呼吸于咫尺之间。”又:“将吏只在身中,神明不离方寸。”(《中华道藏》第31册第15页)。
[5] 参见《道法会元》卷八《清微祈祷内旨"祈祷说》。(《中华道藏》第36册,第48—49页)。
[6] 《岘泉集"》卷七“授法普说”(《中华道藏》第26册,第226页)。
[7] 《岘泉集"》卷七“授法普说”(《中华道藏》第26册,第225页)。
[8]
参见张继先:《明真破妄章颂"万法归一》(《中华道藏》第26册,第129页)。宋元时期的正一派是道教传统三大教派的最大影响者。该派对雷法的涉足,始于三十代天师张继先。宋徽宗曾下诏赐号“虚靖先生”,故有称之为“张虚靖”者。作为一代天师,张继先对雷法这一新兴的法术十分关注,在吸收了内丹与雷法理论的基础之上,对正一法箓进行改进,创造了“正一法雷”。由于张继先在雷法一术上颇有建树,在历史上,神霄派将之奉为诸多道法的主法祖师。如:《虚靖召役庙貌神只法》、《虚靖天师破妄章》、《太一禁秘通天撞星大法》、《太一火犀雷府朱将军考附大法》、《地只温元帅大法》、《东平张元帅专司考召法》等都将张继先天师奉为主法祖师。李远国先生2003年7月由四川人民出版社出版的《神霄雷法》一书对此有深入探讨,颇有启发。
[9]参见康豹(Paul R.
Katz):《道教与地方信仰——以温元帅信仰为个例》,《台湾宗教研究通讯》第四期第1——31页,台北:兰台出版社2002年10月版。